«Integración filosófica en la teología»

«Integración filosófica en la teología»

Análisis de los pasajes Hechos 17:20-28; Colosenses 2:8; 1 Corintios 1:20-25

1. Introducción Las citas en los libros de Hechos 17:20-28, Colosenses 2:8 y 1 Corintios 1:20-25 presentan un desafío enorme de interpretación desde su uso exegético. El método exegético que se empleó fue el análisis de uso, la semiótica verbal, la teología y la filosofía. El propósito de esta investigación descriptiva es intentar demostrar la gran influencia filosófica en el texto bíblico. Es un reto enorme describir y aprender académicamente. Para entender su uso, es necesario analizar e investigar la fuente de la traducción de la LXX. En este trabajo se analizarán de manera general los posibles criterios.

2. Análisis del texto de Hechos 17:20-28 Para poder iniciar con el análisis del texto de Hechos 17:20-28, es necesario ubicar la perícopa, iniciando en 17:14c-18:1a y concluyendo cuando enviaron a Pablo y este posteriormente salió. En la pequeña estructura de los versículos 14-17a, el adverbio ἕως (hasta) en el capítulo 17:14 se añadió en los textos bizantinos, del Códice Occidental (D) y del alejandrino, para denotar la estrategia de Pablo al salir de la ciudad de Berea hasta el mar. El versículo 20 hace realce en una conjunción coordinante (γάρ / porque) al plantear la posición filosófica con dos verbos importantes (εἰσφέρεις, traes / βουλόμεθα, deseamos). El verbo (εἰσφέρεις, «traes») presenta una acción desafiante entre los epicúreos y estoicos frente a Pablo: «la carga del mensaje y el agente quien lleva el mensaje». La carga del mensaje estaba generando dificultad en los oídos de los epicúreos y estoicos (τὰς ἀκοὰς, sustantivo acusativo femenino plural). Qué curioso que la oración completa está en masculino y neutro, y precisamente este término está en femenino, lo que resalta una señal de incomodidad o debilidad. El escritor Lucas detalla la diferencia entre la filosofía griega y la teología paulina al resaltar dos problemas de la filosofía griega (ξενίζοντα, produciendo extrañeza; τινα, ciertas cosas). El contenido del mensaje (la predicación de Jesús y la resurrección) produjo extrañeza en los filósofos. La posición filosófica griega, epicúrea y estoica, presenta su propia teología (llena de ídolos, κατείδωλον, que representan «imágenes con rostros»). Estas imágenes tienen el control o poder de calificar o descalificar a los que se oponen a su ciudad, política, sinagoga, religión, plaza pública, raciocinio, Areópago, jueces, tiempo, vida, mar, creación, Dios no conocido o a la desigualdad ciudadana. Entonces, la contrariedad del verbo (εἰσφέρεις, «traes/carga»; resurrección, felicidad; agente: Jesús; cuerpo, ética) muestra una imagen de carga para los epicúreos. Esa imagen teológica del placer a través de la felicidad se da cuando el hombre busca rechazar la perturbación, resaltando la libertad y la prudencia para obtener así la felicidad natural, «un estado de tranquilidad». Para Luis Canales, «en la ética epicúrea se interpreta el destino del hombre en la felicidad del placer». En el versículo 19 resalta el verbo ἐπιλαβόμενοι; este verbo expresa la acción continua de un tiempo que no se termina en voz media-pasiva, y significa «echar la mano / tomar de la mano». Esto quiere decir que no se trata solo de la acción, sino de la posición o el estado incómodo o intranquilo de las personas. Sustento mi opinión con el uso de ἤγαγον, registrado 26 veces en el libro de Hechos. La perícopa registra este uso dos veces, tanto en el versículo 15 como en el 19. Es en el versículo 19 donde inicia la brecha de la intranquilidad con el significado de «llevaron» a causa de la discusión filosófica.

El punto de partida desafiante de la discusión fue la resurrección, que contradijo la posición de los epicúreos. Sin embargo, ἤγαγον está asociada al verbo θεωροῦντος (contemplar/vio) y a παρωξύνετο τὸ πνεῦμα (se exasperaba el espíritu). El escritor Lucas precisa implícitamente que ellos provocan con sus imágenes de dioses la exasperación del espíritu, generando una lucha filosófica entre los que miran desde la teología paulina y los que no ven desde la filosofía griega. Por tanto, en el versículo 19 son los epicúreos quienes llevan a Pablo al Areópago a causa de la resurrección, provocando la intranquilidad en su estado de felicidad. Según Simon J. Kistemaker, es necesario hacer frente a dos problemas en la primera parte de este versículo (v. 19). La primera dificultad tiene que ver con la traducción de «habiéndole tomado», que puede entenderse como «le invitaron a que los acompañara». Otras traducciones dicen «lo agarraron con la idea de que Pablo fue arrestado por estar predicando a deidades extrañas en Atenas». El verbo griego epilambanomai («agarro») puede traducirse de dos formas, y en Hechos encontramos este verbo usado en ambos sentidos. El contexto, sin embargo, no nos da razón para pensar que Pablo fue arrestado y acusado formalmente por haber violado alguna ley en Atenas. Los filósofos no tenían una acusación formal contra Pablo, pero ante los miembros del tribunal le hicieron una pregunta bastante incisiva, refiriéndose a su enseñanza como «algo nuevo». Este autor apela al método del contexto en el sentido de que «le invitaron a Pablo a que los acompañara» por la simple razón de que no fue acusado ni arrestado. Sin embargo, el verbo ἤγαγον tiene mucha importancia y se repite dos veces en el contexto. La primera, en el versículo 15, denota que los discípulos de la iglesia de Berea «llevaron» a Pablo hasta Atenas, cuya aplicación significa «sacar de un problema» a quienes fueron invitados para acompañarle. Mientras tanto, en el versículo 19, «lo llevaron» a Pablo al Areópago con el significado de «lo agarraron para un problema», sustentando mi posición a partir del método contextual cuando el escritor Lucas personifica a Berea y al problema como una réplica coordinante a partir de tè. Samuel Pérez Millos precisa argumentar al referirse al verbo epilambanomai como un verbo en voz media («apoderándose de», junto con la partícula conjuntiva te). Lo que pretende afirmar —y también afirmo mi opinión— es que Pablo no fue llevado con un sentido de tortura ni sentenciado, sino para ser encarado y desafiado a causa de la resurrección. La posición de su teología paulina era aclarar el mensaje acerca de Jesús y la resurrección. El segundo verbo por su uso se encuentra en el versículo 20 (βουλόμεθα, «deseamos»), un verbo en modo indicativo, tiempo presente, voz media. Los filósofos son quienes toman la acción en la escena. Se utiliza 14 veces en el contexto del libro de Hechos para sustentar el deseo y la razón del alma. Schneider afirma respecto a este verbo que fue utilizado por los escritores polibios, Diodoro Sículo y Josefo dentro de la estilística de la narrativa para referirse «al acto de la voluntad humana». Hay una gran diferencia en la filosofía secular en cuanto al sentido del verbo βουλόμεθα: la voluntad va a depender del raciocinio, lo cual es muy distinto al verbo ezhelo, que expresa un querer impulsivo por el deseo. En el Nuevo Testamento, ezhelo es la relación del espíritu por lo racional, mientras que bulomai tiene la inclinación del alma al desear por la voluntad. En la LXX, el verbo βουλόμεθα significa «tener voluntad para», «resolver, desear para», «querer, estar inclinado al propósito del deseo». Este verbo es utilizado en el contexto de Jesucristo, dando a entender su posición divina y su voluntad suprema en la elección del apostolado. Los versículos centrales de la perícopa son el 19, 20 y 23. Entonces, οὖν es una conjunción que condiciona al verbo βουλόμεθα; es decir, al escribir este verbo, el escritor Lucas muestra que los estoicos voluntariamente están deseando saber estas cosas extrañas desde su deseo racional. Sin embargo, Lucas sabe que este verbo es designado solamente para Cristo cuando expresa su voluntad divina y humana. Para Samuel Pérez Millos, «no formulaban una acusación concreta contra Pablo, tan sólo querían que les explicara el significado de su mensaje. No se trataba de interés de fe, sino intelectual». Una pregunta surge en relación con la filosofía estoica y la teología: ¿cuál es la voluntad divina en relación con el deseo racional del estoicismo respecto al uso de «cosas extrañas»? Mediante el método contextual, la propuesta de los estoicos respecto al deseo racional radica en sus usos (γνῶναι, conocer; θέλει, querer, desear). Respecto a γνῶναι (conocer), el escritor Lucas detalla que el conocer no tiene fin en el tiempo y es constante y diario, pero pone una observación muy detallista en que el deseo de conocer no debe ser inconstante, sino constante. Desde la óptica de Lucas, se persuade al público de su contexto al invitar a conocer dicha filosofía estoica. Precisamente, los versículos 18, 20 y 29 resaltan el verbo εἶναι (ser, es); los estoicos pretenden aplicar el antropomorfismo filosófico desde las imágenes de las estatuas, que representan no solamente el estado, sino la inmortalidad del saber al conocer algo nuevo. V.18: Ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι (De extrañas divinidades parece anunciar ser). V.20: βουλόμεθα οὖν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι (Deseamos, pues, conocer qué quieren estas cosas ser). V.29: ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι (De ingenio de hombre que lo divino es). Su aplicación con el método semiótico muestra que los estoicos se inmortalizaban en las divinidades del saber para ser iguales o semejantes a Dios. Precisamente, la escala de la inmortalidad del saber se refleja en las figuras de los dioses y su representación (ciudad, política / sinagoga, religión / plaza pública, raciocinio / Areópago, jueces / tiempo, vida / mar, creation / dios no conocido, desigualdad ciudadana). Estas representaciones están en el lugar del Areópago, «ubicada al noroeste de la Acrópolis, era donde se reunía el concilio de gobernantes de Atenas», constituyendo una escala del saber de afuera hacia dentro que se refleja en la forma en que llevaron a Pablo. Para Francisco Miguel Ortiz Delgado, lo que se propone «para conseguir la suprema felicidad va a depender de su estado interno a partir de la razón y el deseo, para llegar a una vida humana-divina». Existen cuatro estados de dicha inmortalidad del saber: sabiduría, justicia, prudencia y valentía, siendo la muerte un proceso neutral entre la felicidad y la necedad. La integración teológica de Pablo: Inicia su teología a partir del versículo 18 (Jesús y la resurrección) y su refuerzo contextual en el versículo 23 (τῷ ἀγνώστῳ θεῷ, al Dios desconocido), teniendo en cuenta que «la mayoría de textos son fuentes alejandrinas». En ἀγνώστῳ θεῷ, Pablo está calificando a Dios; sin embargo, tanto en el texto alejandrino como en el occidental su nombre resalta con minúscula, pero este adjetivo va con mayúscula para dar énfasis en la calificación. Las palabras griegas agnostos theos se traducen como «Dios desconocido» porque el propósito de Pablo es enseñar que Dios creó los cielos y la tierra y puede ser conocido. Lo que pretendo decir a partir de la semiótica del rostro es que se puede evaluar a Dios como un «Dios no conocido» que podrá ser conocido. Nace una pregunta: ¿tiene algo que ver su filosofía con un Dios desconocido para que Pablo presente un rostro conocido? γάρ τινα (cosas extrañas), Ξένων δαιμονίων (divinidades extrañas) $\rightarrow$ Pablo presenta ἀγνώστῳ θεῷ (Dios desconocido). Por su uso, lo que Pablo pretende aplicar es que ese Dios no es extraño para el contexto griego. Al presentar la conjunción coordinante γὰρ, Lucas hace realce en el agente y en el mensaje cuando se asocia al verbo εὗρον (hallar), después de haber buscado un altar del Dios no conocido. Este término (altar, ta sebasmata humön), para Robertson, «es una palabra tardía que proviene del término sebazomai (adorar). Se encuentra en 2 Tesalonicenses 2:4 y también en el versículo 22, δεισιδαιμονεστέρους, denotando altar». Lucas argumenta con el método del paralelismo de figuras de sentido respecto al templo que tiene vida, siendo ese el mensaje (ciudad, habiten hombres / templo, habitación de adorador / plaza pública, linaje / Areópago, Cristo / tiempo, arrepentimiento / mar, creación / Dios desconocido, Dios creador). Para alcanzar esta igualdad de la felicidad del reino de Cristo, va a depender de principios fundamentales (viviendo, existiendo, nos movemos, somos). Pablo aplica la filosofía socrática («pienso porque existo») y la convierte en un beneficio suyo. Dios, quien llamó a Pablo para anunciar su evangelio, representa ese heraldo profético del Antiguo Testamento, tomando en cuenta la postura de Pablo (puesto de pie, dijo). Primero, por su teología: Inicia con la existencia cosmológica de Dios, quien creó el mundo, el cielo y la tierra, aplicando su antropología al decir que por Dios el hombre tiene vida, reconociendo a la vez su limitación humana.
Segundo: Con la vida antropológica de Cristo, se aplica su naturaleza humana para realzar su vida después de la muerte, demostrando a los estoicos que después de la muerte hay vida.
Tercero: Nos movemos por la ética de Dios, cuando Dios se merece ser buscado y hallado como creador mediante la adoración, el arrepentimiento y la fe. Cuarto: Somos su reino y su humanidad; aquí Lucas presenta que somos linaje para Él.

3. Análisis del texto de Colosenses 2:8Por su crítica textual: La palabra ὑμᾶς ἔσται («a vosotros haya») está invertida, y algunos testigos como el Sinaítico, el Alejandrino, el Bezae (81, 188), Tertuliano y Clemente tienen otra posición. Es decir, húmai estai está ubicado de esa manera en los testigos B, C, K, L, P, Cle y Or (testigos occidentales), mientras que la palabra cambia a estai húmai en los alejandrinos. Todas las versiones latinoamericanas se rigen por el texto occidental. Traducción propia (Colosenses 2:8):«Mirad que nadie os lleve cautivos por medio de la filosofía y vanas sutilezas, según la tradición de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo» (cf. Col 2:8 WHT). Este verbo estai, en la posición de la oración y del perfil occidental, provoca darle un sentido particular a la oración griega. Nestle-Aland propone que debería estar antes de ὑμᾶς para que tenga sentido. Sin embargo, la forma ὑμᾶς ἔσται ὁ συλαγωγῶν condiciona a la oración τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης a que los dos sustantivos formen un solo cuerpo, un hendiadys. Posiblemente Lucas haya sido influenciado en adquirir este verbo de Mateo, pero Constantinus Tischendorf «se inclina más por los alejandrinos para que no forme esta figura (hendiadys). Así podría tener más sentido en la oración al detallar la filosofía separándola del vacío». Por su uso: Βλέπετε (Mirad): Pablo ordena poniendo énfasis como imperativo activo («prestar atención»), porque el imperativo invita a ponerse atento y a pensar. συλαγωγών: este verbo, después de ἔσται, tiene un sentido figurativo que pretende decir «se llevó cautivos los cerebros». Para Barbara Friberg, «su sentido es literal: quienes se robaron su espiritualidad». Sin embargo, la propuesta de Johannes E. Louw indica que este verbo se presta para ser cautivo de una guerra, significando también ser cautivo al ser controlado por la filosofía. Por lo tanto, lo que se nos pretende decir en Colosenses 2:8 es que la filosofía desafía la espiritualidad de la iglesia de Colosas. La perícopa abarca desde 2:8 hasta 2:15 frente a la filosofía gnóstica. Lo que Pablo afirma de los gnósticos es su persuasión razonable basada en la sabiduría y la artimaña. Método semiótico: Tradición/adoración, elementos del mundo/panteísmo, cuerpo/moral, cabeza/sabiduría. Estos elementos semióticos reflejan elementos filosóficos (v. 5-8): Cuerpo / moral rígida (v. 16-17). Tradición / adoración corporal (v. 18-19). Mundo / panteísmo angelical (v. 20-23). Cabeza / sabiduría relativa. Κατὰ es una preposición coordinante («con»); la iglesia de Colosas estaba asimilando ir junto con la filosofía gnóstica. La doctrina de los gnósticos en su pluralidad les llevó a ser considerada por Pablo simplemente como σκιὰ (sombra). Roberto Jamieson señala que «el apóstol no condena toda filosofía, así como tampoco el gnosticismo greCO-judeo-oriental de Colosas, que se desarrolló más tarde». Evis L. Carballosa anota: «El apóstol Pablo en el contexto va desarrollando la apariencia de piedad en relación con la sombra; estas cosas esclavizan al ser humano. Pablo no está condenando el estudio y la preparación académica. Él sólo condena todo aquello que tiene como objeto restar gloria a Cristo». Por su teología: Pablo desarrolla que la sabiduría proviene de Dios, pero es un misterio. Sin embargo, el término rudimentos/cabezas tiene algo muy importante en su teología frente a los gnósticos. Implica un gran desafío: para A.T. Robertson, el uso de rudimentos es lo mismo que elementos cuando usa la misma raíz de stoicheia/misterio, significando algo absolutamente opuesto al Señor Jesucristo como cabeza de la Iglesia. Así, Pablo expone que la cabeza de Cristo tiene poder y autoridad al mostrar la resurrección. 4. Análisis del texto de 1 Corintios 1:20-25 Por su crítica textual: La palabra τούτου (1 Co 1:20) fue reemplazada en los escritos mayoritarios (bizantinos y manuscritos similares como la versión Símaco, latinos y siríacos). Este pronombre demostrativo se introdujo por la influencia de los códices mayoritarios para darle expresión a la oración (τοῦ αἰῶνος τούτου), precisamente para explicar el tiempo del evento que ocurre en el contexto. En el siguiente versículo (v. 24), Nestlé-Aland explica que la conjunción coordinante δὲ pertenece a la categoría de autenticidad en P74. Sin embargo, la preposición καὶ la reemplazó por tener mayor sustento en los testigos mayoritarios. En el mismo versículo se presenta un pequeño problema con la palabra ἔθνεσιν (que significa «para los gentiles»), la cual reemplazó a la palabra griega Ἕλλησιν («griegos») por tener mayor presencia en los testigos mayoritarios. La propuesta de Bruce Metzger fue «cambiar por motivo de dar coherencia a la terminología de Pablo en los versículos 22-24». Por su uso: El versículo 20 tiene su paralelo en Isaías 33:18; Pablo utiliza la LXX para argumentar la posición teológica de su momento. Miremos la comparación: LXX Isaías 33:18Texto Hebreo Isaías 33:181 Corintios 1:20ἡ ψυχὴ ὑμῶν μελετήσει φόβον ποῦ εἰσιν οἱ γραμματικοί ποῦ εἰσιν οἱ συμβουλεύοντες ποῦ ἐστιν ὁ ἀριθμῶν τοὺς τρεφομένουςהִנֵּה אֵימָה אֵיֵּה סֹפֵר אֵיָּה שֹׁקֵל אֵיָּה סֹפֵר אֶת־הַמִּגְדָּלִיםΠοῦ σοφός; Ποῦ γραμματεύς; Ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου; Οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου;Traducción: La vida de vosotros maquinará al terror. ¿Dónde están los conocimientos?Traducción: Tu corazón hablará terror. ¿Dónde (está el) escriba?Traducción: ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el polemista de este siglo? ¿No vaticinó necia Dios la sabiduría del mundo?Similitud y diferencia: En 1 Corintios 1:20, la palabra γραμματεύς hace referencia al escriba, mientras que en la LXX se hace referencia con la misma raíz al conocimiento (γραμματικοί), hablándose una sola vez de este último. Su similitud se registra en el término hebreo sopher; Pablo sigue la fuente del texto hebreo respecto a este término. A.T. Robertson afirma: «Son preguntas retóricas; sophos hace referencia al filósofo griego, grammateus al escriba judío». Al escribir la primera pregunta, Ποῦ σοφός, Pablo lo hace de forma intencional para referirse a Isaías 19:12 de la LXX: ποῦ εἰσιν νῦν οἱ σοφοί σου. Pablo no presenta el artículo ni el verbo ser porque es un adjetivo predicativo (Ποῦ σοφός), mientras que el texto de la LXX de Isaías afirma que es un adjetivo atributivo para referirse a los sabios. Pablo hace referencia a la profecía sobre Egipto («se estremecerán sus corazones y habrá peleas contra sus hermanos y contra su prójimo»). Por tanto, Pablo contextualiza el caso de 1 Corintios 1 con Isaías 19. El texto hebreo al enfatizar con la LXX el conocimiento/escriba y con 1 Corintios el escriba hace referencia a la cualidad de este en cuanto a sus intenciones. Según D.A. Carson:«Ambos textos se refieren a la ineficacia de los individuos que se oponen al pueblo de Dios. Ambos contienen preguntas retóricas que esperan la respuesta "en ninguna manera", refiriéndose al paradero del oficial principal, el que pesó el tributo y el que contó las torres, una referencia compuesta a los opresores del pueblo de Dios. Anuncia el fin de su ascendiente y dominio; los opresores desaparecen después de un gran juicio. De hecho, el tiempo del fin se caracteriza por la ausencia del opresor que coincide con el fracaso de los planes humanos y la desaparición de la sabiduría». Integración filosófica en la teología de Pablo: En el contexto se observan dos grandes grupos: los maestros judíos y los griegos en relación con la teología de Pablo. Se presenta su teología filosófica del dualismo, que abarca como texto central el versículo 20 (Ποῦ σοφός, ¿dónde está el sabio?). Esta pregunta tiene relación como adjetivo que abarca la división dualista a partir del versículo 12. Mediante el método semiótico, el dualismo representa: «Yo soy de Pablo» (como Dios), «Yo soy de Apolo» (como orador), «Yo soy de Cefas» (como piedra). Lo que pretende abarcar el escritor con el término σχίσματα (nombre neutro plural) es que tanto la logia de los judíos como la de los griegos conforman la teología del dualismo, cuya intencionalidad es la división caracterizada por jerarquías que comienzan a divinizar a Pablo como Dios, a Apolo como orador/persuasión y a Cefas como la piedra. El dualismo presenta al hombre como Dios, el cual puede escalar a través de la sabiduría. La propuesta del judaizante ve a Dios como creador del hombre y a la tierra como la piedra; lo que pretende abarcar con su teología es dar referencia de su llamado como israelita del horizonte antiguo. Mientras tanto, los griegos abarcan los elementos de la piedra como ser humano y la oratoria como persuasión de la subjetividad; ambas teologías se mezclaron para representar el dualismo. Schmithals plantea «la teología herética de Corinto como un sistema judío de gnosis de Cristo, similar a la doctrina de Cerinto». Precisamente el término ποῦ es escatológico, porque Isaías trabaja ese término profético como acción de la esperanza en el Señor. Cuando el texto hebreo habla del corazón y el texto de la LXX habla del alma, ambos no se contradicen, sino que abarcaban la teología dualista de Israel en el sentido de que Isaías apela a la tradición mosaica del alma y del espíritu. Mientras algunos en Corinto apostaron por la tradición del horizonte antiguo —la posición del alma y el espíritu mediante la cual se puede alcanzar la divinidad en el proceso de crecimiento a través de la sabiduría—, surge la pregunta: ¿acaso es un problema de fuera de la iglesia de Corinto? ¿Se trata de un problema del pneumatismo paulino? Entonces, Pablo aplica ποῦ para hacer referencia a la literatura apocalíptica-sapiencial en relación con Isaías 33:18. Según B.A. Pearson, en la discusión sobre «el ser espiritual», el apóstol Pablo satiriza las aplicaciones exageradas de un uso lingüístico muy suyo: gnosis, sofia, pneumatikos. El término ποῦ invita a la subjetividad del logos (λόγος); es decir, en el versículo 17 (εὐαγγελίζεσθαι, οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου, ἵνα μὴ κενωθῇ ὁ σταυρός τοῦ Χριστοῦ, «a evangelizar no con sabiduría de palabra, para no hacer vana la cruz de Cristo») se presenta algo interesante de Pablo respecto a su uso y su contexto teológico. La propuesta de σοφία λόγου y la subjetividad de Cristo se hacen vanas cuando los que se pierden (σωζομένοις) actúan por insensatez al destruir y desechar. Al perderse del kriegma de Cristo, llegan a procrear la subjetividad de Cristo insensata. Por lo tanto, Pablo propone la subjetividad de Cristo a través del kerygma y el fundamento de Cristo en su muerte, cruz y exaltación. En esa posición subjetiva hay un proceso de adquirir sabiduría para conocer a Dios, habiendo conocido, «sino será una demostración de espíritu y de poder en el creer». 5. Conclusión

El escritor Lucas estructura la perícopa a partir del tema de Jesús, la resurrección y la inmortalidad del saber, abarcando desde 17:14c hasta 18:1a. La presencia de los epicúreos y estoicos frente a la confrontación por causa de la resurrección y la muerte representa un problema amplio a tratar. Sin embargo, la contextualización de Pablo es una puerta para presentar el evangelio de Cristo. En este escenario, Pablo representa el agente del evangelio, mas no el creador; Cristo es el Señor resucitado al revelar su trascendencia y humanidad, invitándonos a tenerle temor y servicio. El problema no es conocer el humanismo, sino la adoración litúrgica que posibilita ver con el raciocinio. Al representarse a sí mismo como divino, se provocaría un problema de humanidad; es por eso que la teología paulina nos hace regresar al centro de Cristo como Rey. En segundo lugar, la teología de Pablo proviene de Dios en cuanto se habla de la sabiduría. Los gnósticos están enfatizados por la sabiduría, mientras que Pablo propone que dicha sabiduría le pertenece a Dios. En tercer lugar, 1 Corintios 1:20 tiene como referencia a Isaías 33:18. Pablo aplica el texto de la esperanza del Señor y su exaltación que mora en lo alto. Los gnósticos judíos y griegos pretenden alcanzar la exaltación de Cristo por medio de la sabiduría; el dualismo gnóstico-filosófico pretende incorporar la subjetividad como medio de salvación, mientras que la subjetividad de Cristo se revela por la fe del Espíritu Santo y se regula por la lógica del raciocinio.

referencia bibliográfica 1 NESTLE-ALAND, NOVUM TESTAMENTUM GRAECE 28, pag 441. 2 Schneider, diccionario exegético del NT, pág. 1224. 3 es.m.wikipedia.org/index.php?title=Estoicismo&diffonly=true 4Luis Canales, Filosofía epicúrea, Rev.Inna.2(1), pág.134-142 5 Balz Horst y Schneider Gerhar – Diccionario Exegético del nuevo testamento-tomo I. pág. 74. 6 Consúltese Colin J. Hemer, “Paul at Athens: A Topographical Note”, NTS 20 (1973–74): 341–50; R. E. Wycherley, “St. Paul. Para este escritor, “La expresión areópago en realidad significa “colina de Ares”; la colina, ubicada al noroeste de la Acrópolis, era donde se reunía el concilio de gobernantes de Atenas. Más adelante, el nombre areópago se aplicó al lugar de reunión y al concilio mismo. En tiempos posteriores, el concilio realizó sus reuniones en el Pórtico Real, ubicado en el lado oeste del mercado. Suponemos que los filósofos llevaron a Pablo no a la colina sino al Pórtico Real. Aquí, en una sesión informal, Pablo enfrentó a los miembros de la corte y a los eruditos que lo llevaron allí” 7 Por SIMON J. KISTEMAKER, comentario al Nuevo testamento-hechos, publicado por Baker Book House Grand Rapids, Michigan 1990, pag 427-428. 8 Samuel Pérez millos, comentario exegético al texto griego del nuevo testamento-hechos, editorial Clie, pag 1101. 9 NT Schneider el diccionario exegético del NT, tomo I, pág. 677. 10 el compendio del diccionario teológico del nuevo testamento. Pag92 11 Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético del libro de hechos, pág. 1105 12 Consúltese Colin J. Hemer, “Paul at Athens: A Topographical Note”, NTS 20 (1973–74): 341–50; R. E. Wycherley, “St 13 Francisco Miguel Ortiz Delgado, La Muerte es indiferente para ser feliz, pág. 8 17 Irene Foulkes, El griego programado del Nuevo testamento 18 CONSTANTINUS TISCHENDORF, NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, AD ANTIQUISSIMOS TESTES DENUO RECENSUIT, APPARATUM CRITICUM OMNI STUDIO PERFECTUM, COMMENTATIONEM ISAGOGICAM, EDITIO OCTAVA CRITICA MAIOR, VOLUME II.VO.2, PAGE 735, COLOSSIANS. 19 Barbara Friberg, ANALYTICAL LEXICON OF THE GREEK NEW TESTAMENT, Electronic edition. 20 Johannes E. Louw, LEXICON of the NEW TESTAMENT BASED ON SEMANTIC DOMAINS Second Edition Volume 1 Introduction & Domains,Volume 2 Indices,Eectronic. 21 Roberto Jamieson, COMENTARIO EXEGETICO Y EXPLICATIVO DE LA BIBLIA TOMO II: EL NUEVO TESTAMENTO, CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES. 22 Evis L. Carballosa, Colosenses, Orientación para un estudio, exegético y práctico, EDITORIAL PORTAVOZ, 23 A.T. Robertson, comentario exegético del nuevo testamento, editorial Clie. 24 NESTLE ALAND NOVUM TESTAMENT Graece, Edition vicesima quinta, United Bible Societies London, pag427-428. 25 Bruce M. Metzger, comentario textual, Sociedades Bíblicas Unidas, pág. 475.